چکیده :
ترجمه ماشینی:
در آغاز قرن شانزدهم، زمانی که صفویان کنترل ایران را به دست گرفتند، سیاست و فرهنگ منطقه دستخوش دگرگونی شدیدی شد که پیامدهای آن تا به امروز باقی مانده است.
این امپراتوری که توسط نوادگان استاد صوفی صفی الدین اردبیلی (متوفی 1334) تأسیس شد، بخش اعظم ایران را تحت یک نهاد سیاسی واحد با رنگ و بوی مشخص ایرانی و شیعی متحد کرد که آن را از همسایگان سنی ترک و عرب خود جدا کرد.
گرچه در دهه‌های اخیر ویژگی‌ها و پیامدهای چندوجهی این دوره از تاریخ ایران موضوع تأمل علمی بوده است، اما تأثیر صفویان بر اسلام عرفانی و «شیعه‌سازی تصوف» که در زمان حکومت آنان آغاز شد، به‌عنوان جنبه‌ای مورد مطالعه قرار نگرفته است.
«عرفان» عطا انزلی در ایران، نسخه اصلاح شده ای از رساله دکتری او (دانشگاه رایس، 2012)، به دنبال پر کردن این شکاف علمی است.
خط سیر تاریخی عرفان، مقوله‌ای از عرفان شیعی را در مقابل عرفان عمدتاً سنی که معمولاً به عنوان «تصووف» نامیده می‌شود، نشان می‌دهد و ظهور و تبلور تدریجی فضای معنایی، گفتمانی، عملی و سازمانی آن را از قرن هفدهم به دقت بررسی می‌کند.
به بعد.
این جلد با مقدمه‌ای آغاز می‌شود که به تقابل «عرفان» و «تصووف» در ایران پس از انقلاب می‌پردازد.
نقش آیت الله خمینی (متوفی 1989)، رهبر با پیشینه قوی در عرفان اسلامی، در گنجاندن عرفان در برنامه درسی حوزه علمیه شیعیان ایران و همچنین مشکلاتی که پس از مرگ وی برای عرفان در چشم انداز ایران به وجود آمد را برجسته می کند.
.
فصل اول نسبتاً کوتاه، مروری تاریخی بر ظهور اصطلاح عرفان و دیگر مشتقات ریشه عربی «-ر-ف» (دانش، شناخت)، مانند معرفه و «عارف» در متون پیش از صفویه ارائه می‌کند.
این استدلال می‌کند که واژه عرفان، بر خلاف دو مشتق اخیر، یک اصطلاح حاشیه‌ای در کتاب‌های کلاسیک و واژگان صوفی باقی ماند، اگرچه در فلسفه اسلامی، به‌ویژه در آثار ابن سینا (متوفی 1037) شهرت یافت.
فصل دوم توضیح می‌دهد که چگونه امپراتوری صفوی، علیرغم شجره‌نامه صوفیانه خود و تأسیس آن با کمک قزلباش‌های نیمه‌صوفی آناتولی، به محل اصلی کارزار برای سرکوب فرقه‌های صوفیانه (طریقاس) تبدیل شد.
ظهور علمای شیعه و پس از آن نقد تند صوفی گری توسط سنت گرایان، اصولگرایان و عقل گرایان آن زمان را توضیح می دهد.
پاسخ صوفیان به این گونه نقدها در فصل بعد مورد بحث قرار می گیرد.
در حالی که اعضای چندین طارق سنی به هنگام مهاجرت به سرزمین‌های عثمانی و هند، بیشتر فرقه‌های باقی‌مانده در قلمرو صفوی به تشیع گرویدند و شروع به بازتعریف گذشته سنی خود کردند.
مثال ذهبیه، شاخه‌ای از کبرویه که «در ابتدای پیدایش خود هم شیعه و هم ماهیت صفوی بود» (71)، برای اثبات چنین فرآیند تصاحب و ترکیبی استفاده می‌شود.
فصل چهارم، خواننده را از اصفهان، پایتخت صفویان و تا آن زمان مورد توجه کتاب، به شیراز، یکی دیگر از قطب‌های فرهنگی امپراتوری می‌برد.
این شهر که با اقلیم مسامحه همراه با عرفان فعال شیعی و فضای شدید شعری و فلسفی مشخص می شود، خاکی حاصلخیز برای جوانه زدن مفهوم عرفان تلقی می شود.
به جای اعضای سرشناس دانشگاه اصفهان، دو تن از علمای حلقه شیراز، یعنی شاه محمد دارابی (متوفی ۱۷۱۸) و احیاگر ذهبی قطب الدین نیریزی (متوفی ۱۷۶۰)، به عنوان مبتکران معرفی شده اند.این تصور.
گامی دیگر در توسعه عرفان و ارتقای آن به عنوان یک «گفتمان» در دوران پس از صفویه موضوع فصل بعدی است که به بررسی نفوذ آن در محافل علمای ایران و عراق، نهادینه شدن تدریجی آن در مدارس شیعه و سرانجام ظهور گروهی از علمای عرفانی.
احیای نعمت اللهی و ظهور نهضت بابیه، هر دو تحت تعقیب و به حاشیه رانده شدن توسط قدرت علما-تجمع دولتی، نیز مورد بحث قرار گرفته است.
فصل ششم آخرین مرحله بلوغ عرفان شیعی را بررسی می کند.
این کتاب جذابیت عرفان را برای متفکران مدرنیست در ایران قرن بیستم توضیح می‌دهد - که آن را معنویتی جهان‌شمول، فردگرا و برابری‌خواهانه می‌دانستند که با یک weltanschauung مدرن سازگار است - و گسترش آن در میان طبقه متوسط رو به رشد ایرانی.
شخصیت کلیدی مورد بحث کیوان قزوینی واعظ سابق نعمت اللهی (متوفی 1938) است که صورت بندی مدرن عرفان شیعی او بر سکولارهای بعدی و علمای نوسنت گرا به طور یکسان تأثیر گذاشت.
سرانجام، پایان نامه به رد عمدی نویسنده از رویه معمول ترجمه عرفان به عنوان «عرفان» می پردازد.
انزلی می‌گوید که او این کار را عمدتاً برای پرهیز از دیدگاه اروپامحور در نظر گرفتن عرفان خصوصی‌شده و فردگرایانه به‌عنوان پدیده‌ای اصالتاً غربی انجام می‌دهد که بعداً وارد محیط‌های غیرغربی شد.
«عرفان» در ایران با استفاده از مدل سه‌گانه اختراع-نهادسازی-مدرن‌سازی در بررسی مسیر عرفان، در کشف ریشه‌های تاریخی بحث‌های معاصر ایران در ارتباط با عرفان اسلامی و نشان دادن دلالت‌های دینی و سیاسی-اجتماعی این بحث‌ها کاملاً موفق است.
از طریق کشف سنت دیرینه عرفان در مدارس شیعه، ایده رایج تمایز یا تضاد میان گرایش‌های عرفانی و ارتدوکس/ارتوپراکس در اسلام را به چالش می‌کشد و بدین ترتیب پویایی درونی عرفان اسلامی و نیز ناهمگونی اسلامی را برجسته می‌کند.
ارتدکس روایت روان کتاب (به استثنای برخی از سکسکه‌ها در نیمه دوم فصل 3) با ارجاعات متعدد به منابعی که به سختی در دسترس خوانندگان غیرفارسی زبان قرار دارند، از جمله نسخه‌های خطی اصلی و مجموعه‌ای غنی و در عین حال عمدتاً بدون مشورت از پژوهش‌های ایرانی اثبات شده است.
دانشگاهیان انزلی که نه تنها در عرفان شیعی بلکه در فقه و فلسفه اسلامی نیز تبحر دارد، در سراسر کتاب پیشنهادهای متعددی برای تحقیق بیشتر ارائه می‌کند.
او به خوبی به اهمیت تحلیل گفتمان عرفان در برابر زمینه های وسیع تر جهان اسلام و از منظر جهانی واقف است (38n, 230-33)، هر چند در مجلد کنونی چنین کاری دغدغه او نبود.
علیرغم اینکه عرفان توسط طرفدارانش اساساً بر خلاف طعووف تعریف شده است، همانطور که انزلی نشان می دهد، مطالعات تکمیلی که بر پیوستگی جهان اسلام و تعاملات بین عرفان شیعه و سنی تأکید می کند – که دومی نیز در قرون اخیر مراحل اصلاح و نوسازی را پشت سر گذاشته است – نشان خواهد داد.
یافته‌های این کتاب را تکمیل کرده و دیدگاهی گسترده‌تر از موضوع ارائه می‌کند.
به طور خلاصه، کتاب خواندنی انزلی نقطه عطفی در بررسی تاریخ فکری عرفان شیعی و منبعی روشنگر برای همه خوانندگان علاقه مند به تحولات معنوی، فکری و سیاسی تشیع از اوایل دوره جدید است.
at the turn of the 16th century, when the safavids took control of persia, the region’s politics and culture underwent a drastic transformation, the ramifications of which remain up to the present.
founded by descendants of the sufi master safi al-din ardabili (d.
1334), the empire unified much of iran under a single political entity with a distinctively persian and shiite flavor, which separated it from its turkish and arab sunni neighbors.
although in recent decades the features and multifaceted consequences of this period of iranian history have been the subject of scholarly deliberation, the safavids’ impact over mystical islam and the “shiitization of sufism” that started under their rule has remained an understudied facet of such historiography.
ata anzali’s “mysticism” in iran, a revised version of his doctoral thesis (rice university, 2012), seeks to fill this academic gap.
it illustrates the historical trajectory of ‘irfān, a category of shiite mysticism vis-à-vis the primarily sunni mysticism usually labeled as taṣawwuf, and scrutinizes the gradual emergence and crystallization of its semantic, discursive, practical, and organizational space from the 17th century onwards.
the volume opens with an introduction addressing the juxtaposition of ‘irfān with taṣawwuf in post-revolutionary iran.
it highlights the role of ayatollah khomeini (d.
1989), a leader with a strong background in islamic mysticism, in incorporating‘irfān into the iranian shiite seminary curriculum as well as the difficulties that arose for mysticism in the iranian landscape subsequent to his death.
the rather short first chapter presents an historical overview of the appearance of the term ‘irfān and other derivatives from the arabic root ‘-r-f (knowledge, recognition), such as ma‘rifa and ‘ārif, in pre-safavid texts.
it argues that the word ‘irfān, unlike the latter two derivatives, remained a marginal term in sufi classics and lexicons, though it gained some prominence in islamic philosophy, especially in the works of avicenna (d.
1037).
chapter 2 expounds how the safavid empire, despite its own sufi genealogy and its establishment with the assistance of anatolian qizilbash semi-sufis, became a major venue for a campaign to suppress the sufi orders (ṭarīqas).
it explains the rise of the shiite ulama and the subsequent harsh critique of sufism by the traditionalists, puritan-fundamentalists, and rationalists of the time.
the sufi response to such critiques is discussed in the next chapter.
while members of several sunni ṭarīq as immigrated to ottoman and indian lands, most of the orders remaining in safavid territory converted to shiism and began redefining their sunni past.
the example of the zahabiyya, an offshoot of the kubrawiyya that “was at its inceptionboth shi‘ite and safavid in nature” (71), is used to substantiate such a process of appropriation and synthesis.
chapter 4 takes the reader from isfahan, the safavid capital and hitherto the book’s focus, to shiraz, another cultural hub of the empire.
characterized by a tolerant climate with active shiite mysticism and an intense poetic and philosophical atmosphere, the city is considered to have been fertile soil for the germination of the concept of ‘irfān.
instead of the renowned members of l’école d’isfahan, two scholars from the shiraz circle, namely shah muhammad darabi (d.
1718) and the zahabi reviver qutb al-din nayrizi (d.
1760), are introduced as the originators of this notion.
a further step in the development of ‘irfān and its promotion to the status of a “discourse” during the post-safavid era is the subject of the following chapter, which studies its penetration into ulama circles in iran and iraq, its gradual institutionalization in shiite madrasas, and the eventual advent of a group of ‘irfān-minded ulama.
the nimatullahi revival and the emergence of the babi movement, both persecuted and marginalized by ulama-cum-state power, are also discussed.
chapter 6 explores the last phase of shiite mysticism’s maturation.
it explains the appeal of ‘irfān to modernist thinkers in 20th century iran—who perceived it as a universalist, individualistic, and egalitarian spirituality compatible with a modern weltanschauung—and its spread among the growing iranian middle-class.
the key figure discussed is the ex-nimatullahi preacher keyvan qazvini (d.
1938), whose modern formulation of shiite mysticism influenced later secularists and neo-traditionalist ulama alike.
finally, the epilogue addresses the author’s deliberate rejection of the usual practice of translating ‘irfān as “mysticism.” he does so mainly, anzali says, to avoid the eurocentric perspective of seeing privatized and individualistic mysticism as an originally western phenomenon, which later entered non-western settings.
utilizing a threefold model of invention-institutionalization-modernization in investigating ‘irfān’s trajectory, “mysticism” in iranis quite successful in discovering the historical roots of contemporary debates in iran pertaining to islamic mysticism and showing both religious and sociopolitical implications of such debates.
it challenges the commonplace idea of a distinction, or contradiction, between mystical and orthodox/orthoprax trends within islam by means of unearthing a longstanding tradition of ‘irfān in shiite madrasas, thus highlighting the internal dynamics of islamic mysticism as well as the heterogeneity of islamic orthodoxy.
the fluent narrative of the book (except for some hiccups in the second half of chapter 3) is substantiated by numerous references to sources hardly available to non-persian speaking readers, including original manuscripts and a rich yet mostly unconsulted corpus of scholarship produced by iranian academics.
anzali, who exhibits being well-versed not only in shiite mysticism but also in islamic jurisprudence and philosophy, makes several suggestions for further research throughout the book.
he is well aware of the importance of analyzing the discourse of ‘irfān against the broader backgrounds of the islamic(ate) world and from a global perspective (38n, 230–33), though such an enterprise was not his concern in the current volume.
despite ‘irfān having been defined by its advocates primarily in contrast to taṣawwuf, as anzali demonstrates, additional studies underscoring the interconnectedness of the islamic world and interactions between shiite and sunni mysticism—the latter also undergoing phases of reformation and modernization in recent centuries—will supplement the findings of this book and present a wider-contextualized view of the subject.
in a nutshell, anzali’s readable book is a landmark in studying the intellectual history of shiite mysticism and an insightful resource for all readers interested in the spiritual, intellectual and political evolution of shiism since the early modern period.